*L´Europe est-elle chrétienne? -II*, Olivier Roy

(cont. II/II)

Derrière la crise du religieux se trouve évidemment une crise de la culture. Si on maintient que le pivot essentiel est la décennie 1960, tout commence en Californie : y surgissent le mouvement hippie tout comme les mouvements évangéliques charismatiques. Mais peut-être que tout revient encore aujourd’hui en Californie. Car le paradoxe du grand mouvement de libération sexuelle, c’est qu’il aboutit aujourd’hui non pas à une réaction qui voudrait un retour en arrière, mais plutôt à une demande de normativité pointilleuse des comportements sexuels et d’exigence de transparence de la vie privée, certes accentuée par les réseaux sociaux, mais centrée autour d’une recherche plus générale d’une normativité explicitée en permanence 9.

Les valeurs reviennent sous la forme de la norme. Il n’y a guère d’endroit aussi normé que la Californie, de la taille du gazon à la gestuelle sexuelle. On s’aperçoit que toute la culture dite de libération achève sa course dans une explosion de normativité. On pourrait croire au retour de la réaction, mais ce sont les mêmes personnes qui ont fait la révolution sexuelle et culturelle des années 1960 et qui sont impliquées dans « Metoo » (soit comme coupables, soit comme nouveaux distributeurs de la norme). La nouvelle génération des victimes ne demande pas le retour au conservatisme moral, mais la mise à la norme de la libération sexuelle. En ce sens, on ne peut pas parler de « puritanisme », sauf de manière métaphorique. La normativité contre le harcèlement sexuel se fait précisément au nom de valeurs de 1968, féminisme et égalité des genres. On répond à un problème réel (le harcèlement sexuel) par un système de normes explicites. On donne aux garçons par exemple, dans des écoles américaines, des cours de comportement envers une fille (l’inverse n’est pas attesté, à moins d’inclure les cours de self-defense). Il s’agit d’énoncer les normes de l’interaction. Ce qui compte, c’est que tout doit être explicite. On voit disparaître les zones d’ambiguïté et d’implicite. Certains accusent alors le puritanisme américain, coupable tout trouvé qui arrange beaucoup de gens. Mais je pense que ce mouvement, s’il est apparu aux États-Unis, est un symptôme global.

La norme est explicite tandis que la valeur est implicite. On peut, bien sûr, traduire des valeurs en normes. On peut traduire par exemple une valeur comme l’honneur en un code de l’honneur. Toutes les cultures ont inventé des codages variés pour les valeurs qui les animent. Mais si on a besoin que tout soit explicite, c’est qu’on ne partage plus d’implicite. Aujourd’hui, rien ne va sans dire, et ce qui est non-dit est suspect. Le simple terme de non-dit est dévalorisé, ce qui met la psychanalyse dans une crise profonde, puisqu’elle est maintenant considérée comme réactionnaire, patriarcale, parce qu’elle pose une certaine irréductibilité de ce non-dit. La crise profonde de la culture est liée au fait que l’on partage de moins en moins de choses dans l’implicite, et que tout doit être dans le dit et dans le normé. Ce n’est pas par hasard que cette exigence d’explicite s’attaque aussi à la liberté religieuse : le secret de la confession vient d’être aboli par le Parlement australien (janvier 2018) et la circoncision des enfants pour des raisons religieuses est sérieusement contestée en Europe du nord, parce qu’elle ne repose pas sur l’accord explicite de l’enfant.

Les valeurs reviennent sous la forme de la norme.

Olivier Roy

Parallèlement, les fondamentalismes sont tous basés sur le code, du salafisme aux formes d’évangélisme les plus extrêmes. Ils usent bien sûr aussi du registre émotionnel, mais on remarque là aussi une codification de l’émotionnel : on ne peut pas entrer en transe n’importe où ni n’importe quand. La codification de l’émotionnel, de l’émoticône aux grands aveux télévisés, fait partie de cette exigence d’explicite normatif.

Resocialiser le religieux

Nos sociétés réagissent à cette nouvelle situation par l’angoisse déclenchée par un religieux qui ne rentre pas dans les codages, et donc par une volonté de coder le religieux. On déteste le fondamentalisme, mais on fait comme si tout le religieux était du fondamentalisme, parce qu’ainsi le religieux est au moins explicite et clair. On prend donc la religion à la lettre (d’où la bataille sur les versets du Coran concernant le djihad ou les Juifs). On recherche le verset scandaleux comme on cherche le tweet qui tue. Prendre le texte à la lettre, c’est bien le propre d’une démarche fondamentaliste. Il est clair dans les « débats » d’aujourd’hui que le mot (et surtout le bon mot) a tué le sens.

Certains avancent l’idée qu’il faudrait promouvoir le soufisme, le spiritualisme. Mais nos États sont bien incapables de promouvoir quelque spiritualité que ce soit. C’est là un fait structurel : un État produit de la norme, et non de la valeur, laquelle ne peut qu’émaner d’une culture commune. Au même moment, tous les pays parlent de « valeurs européennes ». Les Allemands et les Hollandais font remplir aux demandeurs de visas dans leurs consulats des questionnaires pour vérifier l’adhésion des requérants à celles-ci. En Hollande, on montre une photo de femme aux seins nus et on demande à l’interrogé si la photo le choque. Si oui, il n’est pas en accord avec la culture hollandaise. En Allemagne, on pose la question de savoir si le naturisme est une valeur allemande. Heureusement que Joseph Ratzinger n’a jamais eu à demander de visa allemand !

On parle donc d’Europe chrétienne sans être capable de lui donner beaucoup de contenu au-delà du pique-nique « saucisson – vin rouge » (c’est au moins une forme de communion sous les deux espèces : l’identité chrétienne est bien la caricature du christianisme). Ou bien on inscrit dans les valeurs européennes la liberté sexuelle, l’égalité de l’homme et de la femme, le mariage homosexuel, autant de valeurs combattues par l’Église Catholique, ou bien on abandonne la référence chrétienne.

Cette situation est caractérisée par une hypocrisie totale. Sous le terme d’identité chrétienne, on ne met plus les valeurs chrétiennes sécularisées, et ce depuis la coupure des années 1960. À la place, on installe les nouvelles valeurs. Vous remarquerez que les partis populistes européens ne sont pratiquement plus chrétiens. Les uns ne se réfèrent plus aux racines chrétiennes comme le parti de Geert Wilders aux Pays-Bas, qui porte haut les valeurs de 1968. En tournée au Texas face à des extrémistes locaux, il est applaudi à tout rompre jusqu’au moment où il dit que le problème avec les musulmans est qu’ils refusent les droits des homosexuels. Ce n’est pas exactement l’attitude que ces Texans reprochaient aux musulmans.

L’évolution de Marine Le Pen est intéressante : elle qui a hérité d’un parti qui défendait explicitement l’identité chrétienne de l’Europe, elle a mis en avant la laïcité comme indicateur de l’identité française. Quand elle propose de défendre les églises, c’est en les transformant en monuments historiques, ce qui est une bonne formule d’enterrement. Dans un pays catholique comme l’Italie, la Lega Nord est en conflit permanent avec l’archevêque de Milan, qui ne peut accepter la xénophobie érigée en principe politique. En Pologne, Droit et Justice, qui se réclame explicitement du christianisme, a organisé des cérémonies de fermeture de frontières avec des rosaires. L’archevêque de Varsovie a dû protester vivement en interdisant aux prêtres de participer à ces manifestations.

Les partis populistes européens ne sont pratiquement plus chrétiens.

Olivier Roy

En Italie, la situation politique et sociale était, dans les années 1950, très clivée, comme en France, avec un fort Parti Communiste, une Démocratie Chrétienne, et deux sociétés civiles différentes, avec certes un peu plus d’intermariages qu’en France. Il y a très souvent des crucifix dans les salles de classe et jamais un député communiste italien n’a demandé qu’ils soient retirés. Il a fallu qu’une Finlandaise athée s’inquiète de l’influence néfaste du crucifix sur son fils pour que l’affaire finisse par être portée devant la Cour européenne des droits de l’homme, qui déteste par ailleurs s’occuper de religion (et préfère botter en touche en arguant du principe de subsidiarité pour laisser les États gérer le religieux : mais cela ne marche plus car la question religieuse s’est justement globalisée). Pour défendre la présence du crucifix, les avocats de l’État italien l’ont défini comme un symbole national de la culture italienne, qui n’a rien à voir avec la foi. Le crucifix, pour l’État italien, n’est au fond qu’un morceau de bois culturel.

L’État italien a gagné, mais les évêques ont de bonnes raisons de s’inquiéter de cette assimilation d’un symbole religieux à une sorte de gadget culturel.

La cause du crucifix a été gagnée au prix d’une sécularisation du religieux. Ainsi, soit on est dans la culture, et il n’y a plus de religieux, soit on est dans la religion et il n’y a plus de culture. Avec la « culturisation » du crucifix, on n’est plus dans la religion.

La prochaine affaire qui sera bientôt jugée à la Cour européenne des droits de l’homme à Strasbourg et que j’attends avec impatience est l’interdiction des minarets en Suisse. L’État helvétique, qui était contre l’interdiction des minarets, mais qui, une fois la votation effectuée, fut obligé de défendre les résultats auprès de Strasbourg, a mis en place une argumentation habile.

Selon lui, l’interdiction n’est pas une atteinte à la liberté religieuse des musulmans puisque le minaret relève du culturel. Il est exact que le minaret n’existait pas à l’époque de Mahomet, qu’il en a existé des variétés différentes selon les régions, que c’est à l’origine une construction inspirée des clochers d’église, et il n’est en rien nécessaire à la pratique. On peut répondre à toutes les exigences rituelles de la religion sans minaret, or les mosquées sans minaret ne sont pas interdites. L’argument de l’État suisse contribue à dé-culturaliser l’Islam traditionnel. On ne peut plus construire des mosquées turques en Suisse, mais rien ne vous empêche de construire des mosquées suisses (avec une tour d’horloge par exemple). D’ailleurs, il n’y avait que quatre mosquées avec minarets dans toute la Suisse, parce que les ambassades saoudiennes ou turques, mécènes des édifices, avaient exigé des mosquées semblables à celles de leur pays d’origine.

La pratique judiciaire contribue donc à accentuer cette séparation entre politique et religieux, soit en culturalisant le religieux jusqu’à en faire disparaître l’élément religieux, soit en dé-culturalisant le religieux pour que ne subsiste plus que l’élément de la croyance.

Olivier Roy

La pratique judiciaire contribue donc à accentuer cette séparation entre politique et religieux, soit en culturalisant le religieux jusqu’à en faire disparaître l’élément religieux, soit en dé-culturalisant le religieux pour que ne subsiste plus que l’élément de la croyance.

Enfin, on peut évoquer le jugement du tribunal de Francfort interdisant la circoncision (2013), rendu immédiatement caduc par une loi du parlement allemand autorisant explicitement la circoncision. Il s’agit là d’une sorte de coup de force législatif. Si une loi a dû être votée, c’est parce que l’argumentaire du tribunal de Francfort était très cohérent. Puisque le tribunal ne peut juger les croyances, il ne juge que les conflits de droits. La protection de l’enfant, la protection de l’intégrité corporelle et la liberté de conscience sont des droits essentiels, au nom desquels ce tribunal interdit la circoncision. En effet, dans la décision rendue, la circoncision est décrite comme une atteinte à l’intégrité corporelle, comme une marque indélébile d’appartenance religieuse infligée à un enfant qui ne peut la refuser, l’engageant dans une religion qu’il peut quitter à l’âge adulte mais par laquelle il reste marqué à vie.

Le tribunal propose de ne pas imposer de circoncision avant dix-huit ans, et demande aux parents de laisser la liberté religieuse aux enfants. Mais que devient alors la transmission ? On aboutit à une définition du religieux explicitement coupé de toute culture. Le religieux ne saurait être transmis, c’est seulement un choix personnel. Cela impliquerait d’élever les enfants dans la plus stricte neutralité, puis de donner le choix aux enfants à dix-huit ans, tout comme on leur fait choisir une banque. Le jugement a été bloqué par la loi du parlement. S’il a fallu en arriver là, c’est parce que sur le plan juridique la décision du tribunal se tenait parfaitement et aurait pu passer l’étape de la Cour constitutionnelle.

Au Danemark, l’abattage rituel est interdit, parce que le droit des animaux l’emporte désormais sur la liberté religieuse, dixit la ministre de la Justice. Cela revient à faire de la liberté religieuse une liberté comme une autre, mais sur le plan mineur. Or la liberté religieuse est très spécifique.

La loi de 1905, par exemple, n’est ni une loi sur la religion, ni sur la foi, ni sur la croyance ou sur la pratique privée. Elle est une loi sur l’exercice du culte, c’est-à-dire sur la pratique publique de la religion. Si on interroge encore une fois des personnes dans la rue sur la définition de la laïcité, elles répondront invariablement qu’elle signifie que la religion est privée. La loi de 1905 fixe au contraire l’organisation de la pratique religieuse dans l’espace public sous le contrôle de l’État, qui décide de la place du religieux, mais considère que le religieux a sa place dans la société. Par exemple, les prières de rue ne sont pas illégales en France, sinon la police aurait arrêté les contrevenants. Seulement, quand on organise une manifestation sur la voie publique, il faut déclarer sa présence auprès des services municipaux. Mais aucune loi n’interdit à l’archevêque de Paris de faire un chemin de croix de Notre-Dame à Montmartre.

Les instruments juridiques à notre disposition pour penser le religieux sont par ailleurs tous des instruments qui le sécularisent. La loi énonce par exemple que nul ne saurait être discriminé en fonction de sa race, son sexe ou sa religion. La religion y est donc présente comme partie de l’identité, mais pas du tout comme pratique. La liberté de penser est celle d’avoir des opinions « politiques, philosophiques et religieuses ». Or pour un croyant, la foi est bien plus qu’une opinion. L’opinion se négocie, pas la foi.

Pour faire en sorte que la simple visibilité du religieux n’apparaisse pas comme provocation, la solution serait la re-culturation et la re-socialisation du religieux.

Olivier Roy

À cause de ce découplage permanent entre culture et religion, et parce que la religion fait retour comme pure religion, cette dernière apparaît alors comme bizarrerie et au pire comme fanatisme, et tout l’effort est de séculariser le religieux. Quand la police fait une enquête pour le badge de sécurité d’un candidat bagagiste à Roissy, du fait que statistiquement la plupart des candidats sont d’origine musulmane si près de la Seine-Saint-Denis, une des premières questions concerne la pratique religieuse. Le meilleur moyen de s’en sortir sans encombre est d’affirmer spontanément que l’on boit de l’alcool (un rare cas où boire facilite l’embauche).

L’intensité de la pratique religieuse est considérée comme un signe de radicalisation (comme le montrent aussi les mesures de détection de la radicalité avancées par le gouvernement français en février 2018). Mais une intense pratique religieuse n’a rien de surprenant chez une partie des croyants, quelle que soit la religion (Luther n’était ni un libéral, ni un simple maître à penser). Chaque religion essaie de mettre en place des systèmes et des institutions de gestion de cette intensité ou radicalité. Les catholiques ont le monastère, institution reconnue et respectée. Les moines n’ayant pas de descendance, cela simplifie le problème. Mais les salafistes n’ont pas de monastère, vivent en famille, et prêchent dans les rues, ce qui bien sûr créé le problème du « scandale », de l’excessive visibilité du religieux (que l’on retrouve avec les pacifiques loubavitchs).

Pour faire en sorte que la simple visibilité du religieux n’apparaisse pas comme provocation, la solution serait la re-culturation et la re-socialisation du religieux. En France, l’opinion publique ne veut pas de cela, et à chaque crise, on expulse encore plus le religieux de l’espace public. L’an dernier, un burkini sur une plage a entraîné l’interdiction générale de ce vêtement au nom de la lutte contre le terrorisme (rappelons que le mauvais goût n’est pas un délit). Plus on expulse le religieux, plus on le donne clairement aux radicaux. Donc derrière toutes les questions sur l’islam qui sont légitimes, il nous faut repenser la place du religieux dans nos sociétés occidentales européennes, et ensuite traiter la question de l’Islam à partir de notre conception de la place du religieux.

Conclusion

Quelles conclusions pour l’Europe ? Cette déconnexion entre le religieux et la culture dominante se fait partout sous des formes variées. Cela va de l’auto-sécularisation absolue du religieux dans les pays luthériens à la rupture des derniers liens existants entre l’Église et l’État dans les pays catholiques. Dans les pays scandinaves, l’Église nationale luthérienne (Église d’Etat) a désormais l’obligation de célébrer religieusement les mariages homosexuels, car la loi du parlement s’impose à elle, ce qui veut dire que l’absence de séparation entre la religion officielle et l’État a tué le religieux (ou bien plutôt l’a chassé du public pour le réduire au privé, car un pasteur peut, à titre individuel, demander d’être exempté de bénir un mariage homosexuel). La laïcité juridique n’est donc pas une condition nécessaire à l’achèvement du processus de sécularisation. Cela confirme ma thèse que tout État est séculier… et sécularise la religion.

Le problème de l’Europe est aujourd’hui de promouvoir non pas l’expulsion du religieux vers la sphère privée, mais au contraire la resocialisation et la reculturation du religieux

Olivier Roy

Dans les pays catholiques, l’Église perd un peu partout son rapport privilégié à l’État et n’a plus de relais politique (c’est la droite espagnole qui a voté le mariage homosexuel). La démocratie chrétienne a disparu (en partie par usure et en partie parce que l’Église – le Pape Jean-Paul II – ne voulait plus de parti intermédiaire, incarnation politique de la « zone grise » dont nous parlions plus haut). En revanche, l’influence de l’Église se développe à travers les associations internationales de fidèles de droit pontifical, qui, on l’a vu, ne sont pas territoriales et non soumises au contrôle de l’évêque. Même dans des pays aussi profondément catholiques que l’Italie, l’Église dominante se reconstitue en communauté de foi et tend à se vivre de plus en plus comme une minorité, phénomène accentué par le fait que la droite conservatrice et populiste a cessé de se référer au catholicisme pour ne plus se réclamer que d’une vague « identité chrétienne » qui n’a plus rien à voir avec les valeurs défendues par le Pape.

C’est donc la fin de la diversité des statuts spécifiques de la religion dans chaque pays européen, telle qu’elle a été peu à peu fixée dans la foulée des traités westphaliens. Les problématiques de la place du religieux se rejoignent mais chaque pays continue de les gérer à partir d’un imaginaire politique « traditionnel » (au sens de tradition reconstruite) : la laïcité en France, la catholicité en Italie et en Pologne (où elle est reconstruite en idéologie d’État)… Mais aucune de ces nostalgies, exacerbées par les populismes, ne peut justement gérer la demande religieuse, la demande de foi, exprimée par des individus qui soient rejoignent des « communautés de foi » qui s’organisent sur d’autres valeurs (fraternités chrétiennes, salafistes, haredims), soit peuvent être tentées par des formes de nihilisme suicidaire.

Le problème de l’Europe est aujourd’hui de promouvoir non pas l’expulsion du religieux vers la sphère privée, mais au contraire la resocialisation et la reculturation du religieux.


Sources
  1. Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; Olivier Christin, Une révolution symbolique : l’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Éd. de Minuit, 1991. Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Éd. du Seuil, 1997
  2. Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Éd. du Seuil, 1997.
  3. Olivier Roy, L’échec de l’Islam politique, Paris, Éd. du Seuil, 1992.
  4. Nous pouvons ici constater l’ambiguïté du concept de souveraineté dans le contexte iranien. En effet, adoptée en 1979, la Constitution de la République islamique d’Iran repose sur deux piliers fondamentaux : la reconnaissance de la souveraineté absolue en Dieu – souveraineté divine, essence de l’Etat islamique – et la reconnaissance de la souveraineté populaire, fondement de légitimité politique. Cette double souveraineté à la base de l’Etat islamique rend le système politique iranien assez complexe dans sa conception ainsi que dans son fonctionnement. La double souveraineté peut donc être vue, d’un côté, comme l’expression du double caractère de la République islamique (comme son nom l’indique) : républicain et théocratique ; et, de l’autre, comme “cause” d’un double effet : l’institutionnalisation de la fonction du Guide Suprême en tant que chef de l’Etat (couvrant une fonction politique et religieuse) et l’intégration du recours au suffrage universel pour la légitimation du régime, conformément au modèle de l’État moderne démocratique.
  5. Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle. Les attitudes devant la mort d’après les clauses de testaments, Paris, Éd. du Seuil, 1973 ; Pierre Chaunu, La mort à Paris, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1978.
  6. Voir http://home.scarlet.be/amdg/pn/traductions_francaises_missel.pdf.
  7. Nous rectifions : aujourd’hui la mention de la judaica perfidia et des perfidi judei est désormais absente dans la liturgie latine. Elle a disparu du rite latin avant la fin du Concile Vatican II (1959) avec es corrections apportées par Jean XXIII.
  8. Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Éd. du Seuil, 2008.
  9. Voir Olivier Roy, « De quoi le cochon est-il le nom ? », Le Monde, 10 janvier 2018. Note de l’éditeur
Crédits
Ce texte prononcé à l'École normale supérieure le 17 novembre 2017 dans le cadre du cycle de conférences Une certaine idée de l'Europe a été transcrit par Pierre Mennerat et édité par Emmanuel Phatthanasinh, Lucie Rondeau du Noyer, Pierre Salvadori et Raffaele Alberto Ventura. Une version remaniée par l'auteur et élargie est parue chez Seuil en janvier 2019 sous le même titre.