Leo Strauss: el creador de un estilo.
De Alemania a EE.UU., itinerario de un atípico pensador.
Jordi Sales i Coderch es profesor de Filosofía en la Universitat de Barcelona (UB) y especialista en la obra de Leo Strauss, de quien ha editado en catalán el libro “La ciutat i l'home" (Barcelonesa ediciones).
La figura de Leo Strauss es una de las capitales de lo que debería llamarse la dimensión interior del trabajo del pensamiento filosófico y político en el siglo XX. La atención detallada a esta dimensión interior es ahora muy necesaria para fijar bien la definición común de perplejidades abiertas por encima de la reformulación apresurada de recetas caducadas desde tendencias particulares. Para situarse en esta dimensión interior es muy aconsejable obtener una buena información de los años de formación de los protagonistas de la escena del siglo pasado y de la amplitud a menudo sorprendente de sus relaciones mutuas. En el caso de Leo Strauss, la edición de las correspondencias y el estudio de sus relaciones con J. Klein, K. Lövith, H.G. Gadamer, C. Schmidt, A. Kojève, E. Voegelin, A. Momigliano, G. Scholem, S. Pinés, R. Aron y otros que se van publicando muestran la posibilidad real de un diálogo efectivo en la vida del pensamiento. Son particularmente interesantes las correspondencias con Lövith, Kojève y Voegelin.
Más allá de las divisiones posteriores en la tragedia del siglo XX –lo que Hannah Arendt llama totalitarismos y L. Strauss “tiranía universal”– de sus diferentes protagonistas o las clasificaciones alternativas en “ismos filosóficos de mayor o menor duración en la sucesión de “novedades” filosóficas durante la segunda mitad, debemos recomponer la “densidad de la agenda común”, de aquello que comporta como situación traumática “la perplejidad en la identidad de civilización” que se ocasionó con la guerra de 1914-1918. Los efectos de esta ruptura en las trayectorias del pensar son a menudo mucho más constantes de lo que se sospecha, incluso, en la determinación de nuestra actualidad. Con el estallido de la guerra y sus revoluciones finales y durante toda la República de Weimar toda la vida académica alemana realizará un corte muy profundo con el pasado que marcará a un gran número de profesores protagonistas desde sus destinos muy complejos del pensamiento de la segunda mitad del siglo XX. Muy coloquialmente se puede decir que las relaciones entre democracia liberal, fascismos y comunismos demuestran la verdad del dicho archiconocido que algunos remedios son peores que la enfermedad, pero, también hay que añadir, para uso de neoentusiastas, que la retirada de los malos remedios no pone, sin más, sano a un enfermo.
La perplejidad en la identidad de civilización se nos aparece como una situación de fondo sobre la cual definiciones y propuestas diversas nos dan situaciones mucho más episódicas, muy circunstanciales, y a menudo muy compulsivas. El estudio de la trayectoria de Leo Strauss puede iluminar esta situación de nuestro pensar y reubicarlo necesariamente en la más larga distancia.
Leo Strauss nació el año 1899 en Kirchain, en el estado de Hesse, en Alemania, de una familia judía procedente de Rusia. Realizó los estudios secundarios en el Gymnasium Philippinum de la vecina Marburgo. Se impregnó del humanismo germánico y leyó “furtivamente” a Schopenhauer y Nietzsche. Ya desde entonces se familiariza con Platón y la literatura sobre el judaísmo. Se recuerda como sionista político a sus diecisiete años. Entre julio de 1917 y diciembre de 1918 es militarizado y sirve como intérprete en la Bélgica ocupada por el ejército alemán. La formación universitaria de Leo Strauss se realiza entre diversas universidades alemanas: Marburgo (1919-1920), Hamburgo (1921), Friburgo (1922). En Hamburgo, Strauss realiza su tesis doctoral con Ernst Cassirer, que versa sobre el problema del conocimiento en la doctrina filosófica de Jacobi (1921). Jacobi es la antitesis no filosófica de la ilustración de Moises Mendelssohn y el pensamiento crítico kantiano. Leo Strauss será editor de Mendelssohn al principio y al final de su carrera académica (1932, 1974). Mendelssohn, pero sobre todo Herman Cohen –y en menor medida Husserl–, representa para los jóvenes estudiosos judíos de 1919 una posibilidad perdida: la inserción de su carrera académica y su vida espiritual como judíos en la existencia alemana. Como observó Peter Berger (1969), lo que cae en la inmediata posguerra es la “oficialidad” de la teología protestante liberal y las posibilidades de la asimilación como un modo de vida para los judíos. Karl Barth, Franz Rosenzweig y Martin Heidegger marcan la nueva situación de “indigencia” (K. Lövith). El joven Strauss escribe en la revista de Martin Buber “Der Jude” y se encuentra próximo a algunos planteamientos de Franz Rosensweig, a cuya memoria dedica su primer libro. Herman Cohen, el fundador de la escuela de Marburgo, consideraba el valor de la síntesis de la civilización moderna como algo superior al de sus componentes: la filosofía platónica y el mensaje de los profetas de Israel. En contraste con esta posición de Cohen, fallecido precisamente en 1918, Leo Strauss planteará “la verdadera vida” de la civilización occidental como “una tensión entre códigos”. Strauss define a Cohen como el representante más grande de los judíos germanizados y un hombre asustado por Nietzsche. Stanley Rosen, el más agudo discípulo de Strauss, expresa en su ensayo “Hermeneutics as politics” una identidad nietzscheana de fondo en las posiciones últimas de su maestro. El profesor Antonio Lastra sugiere a Lucrecio y Lessing en el mismo sentido. Algunos (sobre todo Keneth Hart Green) quieren hacer de Leo Strauss un filósofo judío. Mucho más interesante que una difícil clasificación de su posición espiritual última es la observación de su trayecto. Residente fuera de Alemania con distintas becas de estudio desde 1932, llega a EE.UU. en 1937 y en 1944 adquiere la ciudadanía estadounidense. Entre 1949 y 1968 enseña en la Universidad de Chicago. Muere en 1973. Trataremos muy brevemente de sus estudios sobre la modernidad, su rehabilitación de la filosofía política clásica y del alboroto actual en torno al strausismo en la escena política de la Administración Bush jr.
1. El esquema hermenéutico straussiano para tratar la modernidad como categoria histórica es mucho más adecuado que la simple pareja modernidad-posmodernidad que tantos equívocos causa en la mayor parte del ensayo de ideas contemporáneo. Alguien que vivió como moderno frente a unos antiguos puede ser posteriormente tratado, a su vez, como antiguo mediante una nueva ruptura de modernidad. Esto es lo que realmente pasa, y conviene hablar en cada caso de las configuraciones de modernidad que se postulan. Strauss distingue “tres olas de modernidad”: la primera, lo que en los ámbitos académicos anglosajones se tiende a denominar cada vez más “early modernity”, es la ruptura que en filosofía política representan Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke. Esta modernidad sustituye el tema clásico en filosofía política del mejor “régimen” y moral de “la vita beata” por un análisis del poder como poder autorreferente y racional. La segunda ola de modernidad, representada por Rousseau, el idealismo alemán y el romanticismo, está preferentemente centrada en el sentimiento. Nietzsche y Heidegger definen la tercera ola de modernidad, la del historicismo radical, destrucción del “platonismo” y afirmación de la “aristocracia” del superhombre o del hombre resuelto, en una verbosidad retórica como mímesis de la acción, más que en la acción misma.
Los primeros libros de Leo Strauss son estudios de las figuras de la primera modernidad política. En 1930 publica “La crítica de Spinoza a la religión como fundamento de su ciencia bíblica: investigaciones sobre el tratado teológico-político”. En los estudios espinosistas el problema concreto que Strauss pone en circulación es preguntarse a qué lector va dirigido exactamente el “Tractatus teologico-politicus”; su respuesta es a los cristianos liberales, para atraerlos a su propuesta de Estado autorreferente; por ello la universalidad del cristianismo, y no la particularidad de la ley judía, es el referente exotérico de la autoposición esotérica del “racionalismo político moderno o autorreferente”.
Del estudio de Spinoza, la investigación straussiana retrocede al de sus fuentes en sus dos siguientes libros, “Filosofia y ley” (1935), sobre Maimónides, y “La filosofía política de Hobbes. Sus bases y genésis” (1936). Maimónides es para Leo Strauss el representante en el judaísmo del “racionalismo que cree en la Revelación”, porque se demuestra que la razón tiene límites. En los estudios hobbesianos el problema de Leo Strauss es si la razón geométrica del mecanicismo científico determina o no su filosofia política; la respuesta straussiana es negativa. Según Strauss, la traducción de Tucídides y las lecturas aristotélicas ya han determinado el sentido de su filosofía política posterior. El libro de Leo Strauss sobre Maquiavelo (1958) y su capítulo sobre Marsilio de Padua en la “Historia de la filosofía política” (1963) completan las contribuciones de Strauss a la historia del pensamiento político de la primera modernidad.
2. El propio Strauss dice que la idea directriz de una “rehabilitación” de la filosofía política clásica le fue sugerida por Jacob Klein: “Klein me convenció de dos cosas. Primero, de que lo único que filosóficamente se necesita en principio es una vuelta, una recuperacion de la filosofía clásica; segundo, de que el modo como se lee a Platón, especialmente por los profesores de filosofía o por los hombres que hacen filosofía, es completamente inadecuado porque no repara en el carácter dramático de los diálogos, ni siquiera de aquellas partes que parecen tratados filosóficos”. Como sugiere Antonio Lastra, la madurez de Leo Strauss se inicia con su libro “Sobre la tiranía; Una interpretación del Herón de Jenofonte” (1948), libro que a partir de la traducción francesa de 1954 y la edición inglesa de 1963 contiene un intercambio de posiciones con Alexandre Kojève particularmente interesante sobre la noción del Estado universal homogéneo y la temática del fin de la historia.
Los libros más centrales en la trayectoria de Leo Strauss son “Persecución y arte de escribir” (1952), “Derecho natural e historia” (1953), “Qué es filosofia política” (1959) y “Liberalismo antiguo y moderno” (1968). En ellos la propuesta straussiana de una filosofía política se contradistingue del modelo de los estudios sociales descriptivos; casi siempre del mismo modo, se argumenta que lo que el sociólogo llama “sistema”, “rol”, “status”, “expectación de rol”, “situación” o “institucionalización” es vivido por el actor individual en la escena social en términos totalmente distintos. Frente a ello la consigna straussiana es la de un “retorno a la perspectiva del ciudadano”. Es desde la perspectiva del ciudadano, para el cumplimiento de sus responsabilidades como tal, como debe ser definida una educación “liberal”. Según Strauss, los sofistas antiguos y los relativistas contemporáneos de la opinión pública confían excesivamente en las posibilidades del discurso para modificar y dirigir la conducta humana; es en la ley y sobre todo en la costumbre del cumplimiento de la ley y en los caracteres reales de las personas que favorecen unas u otras costumbres donde la posibilidad humana de mejora y excelencia o virtud se realiza en un más o menos. Esto es, piensa Strauss, lo que la filosofía política clásica sabía leer en su realidad mejor que nosotros, que trajinamos con una abstracta sociedad y menos en la suerte de los ciudadanos en ella.
La lectura de “La ciudad y el hombre” (1964) es la mejor introducción al estilo del Leo Strauss más maduro. Aparentemente, éste es un libro “desconcertante”. Contiene, y por este orden, una lectura de la “Política” de Aristóteles, la “República” de Platón y la “Guerra del Peloponeso” de Tucídides. En la presentación a la traducción catalana, Josep Monserrat Molas sabe indicarnos muy bien los encantos de su modo de leer a los clásicos acercándolos a su situación, como nosotros nos acercamos a la nuestra, lo que es sin duda una de las claves del éxito de Strauss y su escuela. La tesis straussiana de la superioridad del estudio de la filosofia política clásica tiene un sentido débil y un sentido fuerte.
En su sentido débil la argumentación se basa en la noción de transformación y originalidad con la que se abre “La ciudad y el hombre”: “La ciudad y el hombre es explícitamente el tema de la filosofía política clásica. La filosofía moderna edificada sobre la base de la filosofía política clásica la transforma. Pero es imposible comprender esta transformación tan legítima como pueda ser, sino se comprende el original”. En la medida en que esta transformación esté siendo históricamente efectiva, el problema de su mayor o menor comprensibilidad explícita es un problema muy secundario. En cuanto al problema de su legitimidad requiere alguna instancia superior, y ajena a la división histórica en edades, para dilucidarlo.
Por ello es mucho más interesante el sentido fuerte de la tesis strausiana: la filosofía política clásica sabe muy bien, y sólo ella lo sabe, que el problema político por excelencia es la descripción de la tiranía como enfermedad del poder en la ciudad y en el hombre. La superioridad clásica es evitar la tiranía como enfermedad política, como “profanación de un lugar de culto”; porque en el ejercicio de la ciudadanía no hay ignorantes, porque la ciudad es el “nous”, y su gloria es tiempo de celebración, tiempo de instrucción y ocio, tiempo de bondad. La pérdida de la infinitud es una declinación, un desamparo. Leo Strauss nos da en la introducción la clave de su interpretación: “Una sociedad acostumbrada a comprenderse en una finalidad universal no puede perder su fe en esta finalidad sin devenir completamente desamparada”.
Strauss escribe al final de su libro, después de indicar muy agudamente la perplejidad del historiador científico moderno ante los fragmentos de Tucídides sobre oráculos, terremotos, eclipses, las acciones de Nicias, la purificación de Délos, etcétera: “Lo ‘primero para nosotros’ es la comprensión inherente a la ciudad como tal, según la cual ésta venera lo divino”. Se repite a menudo que el problema teológico-político es el eje de todas las investigaciones straussianas. Pero eso no puede decirnos ya nada si lo teológico se hace sinónimo de religioso, sagrado, espiritual o moral en el exclusivo sentido de una esfera privada como un nivel íntimo, más o menos superior y libre, como hacen William James y otros “psicologistas de la religión”. El problema que ocupa a Leo Strauss es más difícil, y mucho más hermoso: es el de la tensión fundamental entre códigos inherente a la constitución fundamental de la vida, lo que únicamente es confortante –escribe– si se ama la vida (“Progress or return”, 1954).
3. El straussismo ha sido, preferentemente, antes que cualquier otra cosa, o el cualquier cosa que amenaza poder ser, un estilo en el mundo académico americano. Su característica principal fue siempre un mayor dominio habitual de la gran tradición universal tanto en filosofia como en literatura e historia, y una constante mayor densidad cultural que la ilustración liberal dominante (analítica, popperiana, sociológica o estética), que muy a menudo se sostenía desde una base de erudición muy precaria. Este hecho es fundamental para entender tanto su primera marginación como la autoconciencia selecta de su superioridad. Su presencia se vive como un desafío a la constante formación de expertos con sus idiolectos propios y la prestación de sus servicios en el Estado protector. La alternativa dibujada se centra teóricamente en la formación que pueden debatir como personas libres la identidad de su civilización. Prácticamente, como ha sugerido Pierre Manent, el ostracismo sufrido en los medios universitarios empujó a discipulos de Strauss hacia el servicio público, los “think tanks” y la prensa. El alboroto en torno a los straussianos en la actual Administración Bush no se realiza en torno al centro de la corriente, que permanece como una tradición académica. Son los hombres del Project for the New American Century los que estan ahora en el centro de la atención (Paul Wolfowitz, Donald Rumsfeld, Dick Cheney, Francis Fukuyama, William Kristol y Gary Schmidt, de los cuales los dos, o tres, últimos son straussianos). La figura sobre la cual el fenómeno actual se prefigura fue la de Allan Bloom, sobre todo con el impacto de “The closing of american mind” (1987). Saul Bellow lo retrató en su novela “Ravelstein” (2000).
“Le Monde” hablaba de un enigma a propósito del straussismo; es posible que, como en el caso tebano, el enigma sea algo de nosotros mismos y nuestra identidad de civilización.
26-XI-2003, LV-cultura/s.